Античная трагедия – поле битвы за гуманизм

Бросить вызов року — такова была человеческая обязанность классического античного грека. Таковы были герои великого Гомера, вокруг произведений которого собралась Великая Греция. Один из главных героев «Илиады» Ахиллес поссорился с царем и военачальником ахейцев Агамемноном из-за наложницы Брисеиды. Кроме того, ему было предсказано, что если он вступит в сражение с троянцами, то непременно погибнет. Из-за своего гнева и обиды Ахиллес долгое время не вступал в сражение, от чего ахейское войско терпело много неудач и потерь. Однако, когда был убит его друг Патрокл, он превозмог не только свой гнев и обиду, но и бросил вызов року, вступил в сражение и погиб. Другой герой Гомера Одиссей отказывается от любви богини Калипсо и бессмертия ради своей земной жены Пенелопы и своей родины Итаки, несмотря на то, что прекрасно знает о тех бедах и препятствиях, которые ему было суждено пройти на этом пути к своей любви.

Эту эстафету у Гомера приняли античные трагики Эсхил и Софокл. Когда в «Орестее» Эсхила Клинтемнестра, убившая своего вернувшегося из троянского похода мужа Агамемнона, пытается оправдаться тем, что ее рукой водило роковое проклятие рода дома атридов, хор отвечает ей, что хотя это во многом и так, однако, это не снимает с нее вины. Клитемнестра имела возможность преодолеть рок внутри себя, однако не смогла сделать этого и потому — виновна. Когда другой герой «Орестеи» сын Клитемнестры Орест предстает на суде за убийство своей матери, он говорит, что, несмотря на то, что это убийство ему приказал свершить Аполлон, он сам лично несет за него ответственность. А в «Прометее прикованном» Прометей восстает уже против самого Зевса, решившего погубить человечество.

Другой трагик Софокл в своих трагедиях только обостряет и углубляет эту фундаментальную человеческую коллизию. Его Антигона бросает вызов самодуру царю Креонту и погибает, однако боги указывают на правоту Антигоны, а Креонт, прозревая, сознает ужас содеянного. Царь Эдип из трагедий «Эдип» и «Эдип в Колоне», также как и Креонт, познает рок внутри себя и преодолевает его, встречаясь со своей настоящей судьбой.

Разумеется, это трагическое противостояние рока и человека, пытающегося отвоевать право на свою судьбу, распространялось не только на человеческое измерение. Человек не только должен был подтвердить свое право считаться таковым в борьбе с роком, но и фактом своего противостояния утверждал определенные модели власти, образцы культуры и даже принципы самого бытия. Ибо в древности любой принцип практически автоматически из частной области переносился на общую.

Практически за любым спором в античной трагедии стоят не частные точки зрения персонажей, а целые мировоззренческие комплексы, имеющие свою культовую основу. Например, в трагедии Софокла «Электра», ее главная героиня и сестра Ореста Электра спорит со своей сестрой Хрисофемидой о том, нужно ли восставать против власти Клитемнестры и ее любовника Эгисфа и осуществлять месть за убитого отца. Между ними происходит следующий диалог:

Электра

«Ужель совсем забыла ты отца,

Родившего тебя, и только помнишь

О матери? Ведь вся твоя премудрость —

Ее заученный урок; ни слова

Ты от себя сказать мне не могла.

Что ж, выбирай! Иль ты должна сознаться,

Что нет в деяньях разума твоих,

Иль, что, владея разумом и волей,

Ты забываешь о своих родных».

Хрисофемида

«Что пользы нам в паденье безрассудном»?

Электра

«Падем, коль надо, за отца отмстив»!

Хрисофемида

«Отец простит нас, уповаю твердо».

Электра

«Так утешать себя лишь трус способен»!

Хрисофемида

«А ты ни в чем мне уступить не хочешь»?

Электра

«Не дай мне бог настолько стать безумной»!

Тут речь идет обо всем сразу. И о противостоянии матриархата и патриархата. И о том, легитимна ли власть Клитемнестры и Эгисфа и сами принципы, на которых она основана. И о том, что является разумным и что безумным. И о том, что является должным и не должным. Тут частные свойства персонажей, их трусость или смелость подчинены общим принципам. Трусость Хрисофемиды — это не просто трусость, а способ легитимации матриархальной власти Клитемнестры, убившей Агамемнона. Смелость Электры — не просто смелость, а альтернативный принцип легитимации власти и многое другое. Софокл не случайно противопоставляет именно две разумности, противостоящие двум различным «безумиям», ибо за обеими позициями стоит, как я уже говорил, не частные психологические свойства (трусость и смелость), а мировоззренческие комплексы и представления о должном.

Конечно, Софокл находился на стороне Электры. И, казалось бы, коли подобный образ героя и героини, бросающих вызов року, является «генерализованным», то все греческое античное общество должно было считать «добром» — позицию Электры, а «злом» — позицию Хрисофемиды. Однако, как я сказал, у Софокла не случайно спорят не просто «смелая» Электра и «трусливая» Хрисофемида (тогда все было бы просто), а два различных принципа разумности, два фундаментально различных мировоззрения, которые имеют свои культовые основы. Ведь в античном обществе шла идеологическая борьба, и «позиция Электры» должна была себя еще отстоять перед очень серьезным идеологическим и метафизическим противником, скрывающимся за позицией «Хрисофемиды».

Дело в том, что человек может явить свою свободу перед лицом рока двумя способами. Либо, как герои Гомера, Эсхила и Софокла, противостоять ему, утверждая свою судьбу, либо самостоятельно броситься ему в пасть. Такой второй вариант, будем честны, хотя и является по своей сути капитулянтским, однако отличается от простого трусливого совпадения человека с обстоятельствами и подразумевает определенного рода смелость и обретение в этом прыжке определенной свободы, которая заключается, прежде всего, во власти над теми, кто в принципе не осмеливается посмотреть року в глаза. В противном случае мы должны были бы обвинить в трусости не только Хрисофемиду, но и Клитемнестру, что сделать невозможно, и еврипидовскую Медею, обвинить которую в этом пороке столь же проблематично.

Певцом таких «роковых» смелости и свободы выступил Еврипид. Так как модель, заложенная в основание трагедий Еврипида, подразумевает прыжок протагониста в роковое жерло и обретение им на этом пути власти над антагонистом снимает собственно «трагичность», то я лично отказываюсь называть произведения этого автора трагедиями в собственном смысле этого слова. Еврипид, по сути дела, выступает убийцей трагического начала, без которого невозможна никакая человечность.

Его Медея говорит:

«Должна убить детей.

И их не вырвет

У нас никто. Сама Ясонов с корнем

Я вырву дом. А там — пускай ярмо

Изгнания, клеймо детоубийцы,

Безбожия позор, — все, что хотите.

Я знаю, что врага не насмешу,

А дальше все погибни…»

Медея не хочет быть смешной и потому убивает собственных детей. Более того, она прямо говорит, что ее ожидают на этом пути: «ярмо изгнанья», «клеймо детоубийцы», «безбожия позор». «Ярмо изгнанья» по тем представлениям являлось фактически отлучением от человеческого рода как такового. Но к этому присовокупляется еще и «безбожие», то есть, по сути, невозможность возврата в человеческий статус. А «клеймо детоубийцы», как и убийцы любого родственника по крови, предполагало не только «клеймо», а преследование богинь мщения — Эриний. К ним и к Правде пытается воззвать Ясон:

Ясон

«О, пусть

За детские жизни казнит

Тебя Эриния кровавая и Правда»!

Медея

«Кто слышит тебя из богов,

Ты, клятвопреступник, — кто слышит»?

И что же мы видим? Эринии и сама Правда оказываются на стороне Медеи и молчат! Клятвоприступление же, в котором обвиняет Ясона Медея, это нарушение святости брака. Но такое преступление со стороны мужчины могло быть признано более тяжким, чем убийство собственных детей их же матерью, только в одном случае, если речь идет о темном матриархате, который опирается на доолимпийское хтоническое начало, а в пределе на предвечный Хаос. Именно там может обрести силы изгнанный «безбожник». Еврипид в нескольких местах указывает именно на это. Сама Медея произносит следующую клятву:

«Так клянусь же

Аидом я и всей поддонной силой,

Что не видать врагам моих детей,

Покинутых Медеей на глумленье».

Под «глумленьем» тут Медея разумеет возможное воспитание ее детей Ясоном и его новой женой. Но главное же это некая «поддонная сила». Согласно представлениям того времени и, в частности, «Теогонии» Гесиода, под этим самым «дном» располагался предвечный Хаос и уж, в любом случае никак не то начало, которое могло хоть как-то сочетаться с олимпийскими богами и Зевсом.

На прорыв определенного матриархального начала указывает и хор, который комментирует происходящее:

Хор

«Люблю я тонкие сети

Науки, люблю я выше

Умом воспарять, чем женам

Обычай людей дозволяет…»

То есть из-под спуда «дозволенного обычая» в лице Медеи выходит некий специфический женский интеллект, который особо хорошо приспособлен для построения «сетей». Таков, несомненно, интеллект Медеи, которая проворачивает сложнейшую «спецоперацию», результатом которой становится не столько непосредственно месть, сколько власть.

До предела насытив свою «Медею» дыханием доолимпийского начала, Еврипид в конце прикрывается «фиговым листком». Его хор поет следующую концовку:

Хор

(покидая орхестру)

«На Олимпе готовит нам многое Зевс;

Против чаянья, многое боги дают:

Не сбывается то, что ты верным считал,

И нежданному боги находят пути;

Таково пережитое нами».

То есть все «пережитое нами» оказывается как будто бы было свершено по воле Зевса. Такого странного Зевса, подчиненного темному матриархальному началу, по праву которого оскорбленная женщина может убить своих детей, если муж ей изменил, Еврипид выводит в другом своем произведении — «Ипполит». В нем Артемида объясняет Тесею, почему она не смогла защитить ни его, ни преданного ей сына Тесея Ипполита, от гнева Афродиты, которую Ипполит, видите ли, не достаточно почтил:

Артемида

«Ты согрешил,

Но и тебе возможно оправданье.

Киприды здесь желания и гнев

Слились, Тесей. А меж богов обычай:

Наперекор друг другу не идти.

Мы в сторону отходим, если бог

Горячие желанья разливает.

О, если бы не страх, что оскорблю

Я Зевса, как хранителя законов,

Иль, думаешь, я бы подъяла стыд,

Любимого из смертных уступая

Богам земли»?

Тут Еврипид уже совсем откровенно порывает с гомеровской традицией. Мы помним, что огромная часть сюжета «Илиады» была построена именно на том, что боги разделились на «группировки», которые воевали на разных сторонах — одна на стороне ахейцев, другая на стороне троянцев. И вдруг на тебе: «А меж богов обычай: Наперекор друг другу не идти». Тут Еврипид, как и в «Медее» и других произведениях предлагает совсем другую мировоззренческую концептуальную схему, радикально отличающуюся от представлений Гомера, Эсхила и Софокла. Зевс становится сторожем правил игры, которую ведет верховная женская сущность, а воля всех прочих богов элиминируется, ибо все та же сущность отвечает за наличие у них «горячих желаний».

Древнегреческий комедиограф Аристофан — известный ненавистник Еврипида, видимо ощущал в его творчестве присутствие хтонического темного начала, чуждого олимпийской религии. Обычно его критику Еврипида сводят чуть ли не к стилистике. Между тем на самом деле она носит вполне сущностный характер. В своей комедии «Лягушки» он прямо противопоставляет Еврипиду «пару» Эсхила и Софокла. Когда бог Плутон соглашается отпустить из царства мертвых Эсхила, который выигрывает состязание с Еврипидом и дает ему назидания, Эсхил отвечает ему следующее:

Эсхил

«Так и сделаю, помни! А ты мой престол

Передай под охрану Софоклу, пускай

Он блюдет мое место! Пускай меня ждет!

Я вернусь, а Софокла поэтом вторым

Я считаю. Высок и велик его дух».

Если бы не было этого духа трагедии в древней культуре Европы, то вряд ли бы позже христианская проповедь смогла достигнуть успеха, ведь высшим образцом трагедии являются муки Христа, пострадавшего за человечество. За этот трагический дух гуманизма, подготовивший возможность проповеди «Христа распятого», за право на прощение и возможность искупления и шла битва на поле античной трагедии.