Бытовые проблемы победили коммунизм. Капитализм на очереди?

***

Светлана Бойм. Общие места. Мифология повседневной жизни. М: Новое литературное обозрение, 2022

Экономист Трауинн Эггертссон утверждал, что самые разумные реформы часто разбиваются о бытовые привычки граждан, отторгающие радикальные нововведения. В то же время для социолога Энтони Гидденса быт, то есть практический разум, подсказывающий, как действовать в той или иной ситуации, являлся «материальным» носителем общественных институтов. Эту двойственность гораздо острее прочувствовала русская интеллигенция, объявившая своим врагом мещанских «канареек», чем классические марксисты, делавшие акцент на развитии производительных сил и производственных отношениях.

В советское время всё же не раз развязывалась борьба за «перестройку быта». И сегодня легко прийти к выводу, что быт победил: жажда комфорта и потребления пересилила идеал светлого коммунистического будущего. Но почему это произошло? Что за силы, таящиеся в народе, свели на нет десятилетия усилий вроде как тотального государства и столетия высокой русской культуры? У извечной философской трагедии «неподатливой материи», сопротивляющейся реализации утопий, должен быть какой-то физический смысл.

Эти вопросы поднимает теоретик культуры и антрополог, русская эмигрантка Светлана Бойм в книге «Общие места. Мифология повседневной жизни». Автор уделяет основное внимание скорее представлениям о быте отечественной творческой интеллигенции и властей (о периоде после Сталина сказано буквально в двух словах), чем изучению реалий «среднестатистической семьи». Примеры также касаются преимущественно жизни интеллектуального слоя. Тем не менее в книге разбирается трансформация массовой культуры, понятий «китч», «пошлость», «клише», «графомания», а также ряда символов «мещанства» — комодов, декоративных элементов, фикусов и т.д.

На самом деле негативное значение слов, связанных с бытом и общими местами (вроде «вульгарности»), устоялось в европейской высокой культуре уже к XVIII веку. Раньше эти понятия подчёркивали ценность прошлого, традиций, наследования. Как замечает Бойм, самое клишированное в нашей жизни — это реакция на смерть и объяснение в любви. Это объясняет, почему такие элементы упорно сохраняются в жизни масс: они как бы служат заклинанием, спасающим от непредсказуемости, невыразимости и неконтролируемости будущего, символизируют нечто стабильное, неизменное. Однако в интеллектуальной среде культивировались иные ценности — оригинальность, новаторство.

Угроза особому положению интеллигенции усиливала стремление провести качественную линию между «низким» и «высоким». Даже понятие искусства выделялось в специализированную область, переставая быть искусством делать что-то, в том числе просто жить. По мнению автора, особенно это было актуально в Российской империи, где интеллектуалы по социальному положению являлись частью мещанства. Высокая культура представляла странное переплетение духовности, умеренного аскетизма и дендизма: «правильную» жизнь отличала забота о красоте ногтей или идеальное владение французским (во времена Льва Толстого это обозначалось выражением «комильфо»). Конечно, часть русской интеллигенции восставала и против хороших манер (нигилизм), но одновременно её экстравагантные наряды подчёркивали отрыв от масс. На Западе можно найти аналогичные тенденции, например, у хиппи.

В Риме расхожим было выражение, что «о вкусах не спорят»; Кант уже определял вкус как суждение об универсальном (прекрасном). Интеллигенция искала новую, идеальную общность, не связанную с пошлыми (то есть долговременными и косными) практиками народа. Но если у Карамзина истинная русская душа наделялась общечеловеческими качествами, то к середине XIX века под влиянием философии Гердера и Шеллинга у неё появляется национальный оттенок. От народа ожидали, что его идеализированная общинная культура создаст альтернативу буржуазности. В то же время русская соборность и духовность не поддавалась рациональному описанию; по факту их проводником становилась интуиция, харизма русского философа. Противостоя нападкам на отсталось России, Достоевский перекидывает неожиданный мостик от национализма к будущему советскому интернационализму: лишь кажется, что русские не имеют истории; на самом деле они просто включают в себя всё человеческое. Мы лучше понимаем романтизм, чем немцы, а Просвещение — чем французы. Следует только реализовать этот потенциал, не допустив тлетворного влияния мещанства или западной буржуазности.

Бойм указывает, что, по иронии, презрительное отношение к чужим культурам также было явлением универсальным. Фонвизин, Герцен и другие, побывав за границей, бичевали эгоистичность и бездушность Запада. Западные же интеллектуалы, пожившие в России, подчёркивали искусственность поведения русских, отсутствие в них жизни и достоинства. Заграничная общественная жизнь казалась нашим интеллигентам постановочной и театральной, но подобные же эпитеты применялись и в обратную сторону. И те, и другие прямо ссылались на идеалы Руссо.

Автор связывает это с обычным непониманием чужих культур. Для Запада было более характерно разделение на публичное и приватное пространство, культ стиля жизни и личного самосовершенствования; духовность искали в религии или природе. В России акцент делался скорее на подвиг и коллективный праздник; источником духовности считалась литература. Чувственная жизнь по факту не отрицалась, но происходил отказ от целенаправленного руководства ею. Бойм считает, что у нас гораздо дольше не происходило выделения ни внятной частной жизни, ни, соответственно, отличающейся от неё публичной. Культура должна была быть единой, составлять самосознание всей нации; приватная сфера не отделялась от вопросов политических, автоматически выносимых на общее обсуждение.

По сути, трудности этой позиции проистекали не из отвержения западной мысли (её-то как раз успешно перенимали), а из отсутствия места для массового быта. «Обывателя» всегда необходимо было переделать, включить в ту самую единую культуру интеллигенции. Так, у Бухарина можно встретить противопоставление «вульгарной уличной пляски» капиталистической культуры и «героических симфоний Бетховена» будущей советской действительности — странные аналогии для идеолога партии рабочих и крестьян, но характерные для интеллектуала. В книге утверждается, что и конфликт с мещанами был чрезмерно раздут: в отличие от Западной Европы, наши «средние слои» занимали более левые позиции, симпатизировали идеям радикальной интеллигенции.

К тому же, сама критика клише и дурного вкуса быстро превратилась в клише. То есть стала автоматической, выхолощенной, недостаточно осмысленной. Авангардисты ХХ века ругали классическую традицию, но, сами того не замечая, воспроизвели её слаженную иерархическую структуру. Показательно, что в 1920-е годы поэты футуристы и конструктивисты приняли в штыки поднявшуюся волну народного литературного творчества: оно показалась им слишком мещанским, китчевым. Вскоре особо снобистские притязания творческой элиты оказались подчинены соцреализму — который, впрочем, довёл противоречие высокой и массовой культуры до крайности и даже абсурда. Бойм приводит пример популярных с 1930-х лаковых коробочек (Палех), публично легитимированных Горьким. Они представляли собой смесь старых техник (иконописи, ремесленничества), новых артелей, сказочно-революционных сюжетов, оригинальных художественных решений и стилизованной декоративности. Интеллигентская критика вынуждена была проявлять невиданную идеологическую виртуозность, одновременно и не подавляя легитимное (и пользующееся спросом) производство, и отвергая неидеальную «простонародность». Комичны попытки доказать практическую необходимость (важную для новой культуры трудового народа) коробочек: мол, они полезны в дороге (как?!). Как известно, палехская миниатюра надолго пережила критиков и стала известным русским символом.

В целом революционный задор 1920-х, с его аскетизмом, романтикой Гражданской войны (идеальная мебель — складная; лучший декор — белые стены с портретом Ленина), пародийным высмеиванием вульгарности низов и пошлости бюрократии, сменился гораздо более лояльным к «мещанам» сталинским китчем (Бойм определяет его как массовую культуру в контексте государственной власти). Он соединил в себе и смягчённую версию «перестройки быта» (манеры, вкус в еде и обстановке, грамотность), и неопределённый пафос массовой поэзии (нужно защищать, стремиться — но не совсем ясно, что и куда), и общемировой сдвиг к более централизованному производству массовой культуры. Ироничная ухмылка сменилась доброй улыбкой наивной радости. Впрочем, мечта о всеобщем братстве сохранилась, а приверженность массовым зрелищам (кино, песням) даже усилилась. Обывательский «хлам», с которым активно (но безуспешно) призывали бороться в 20-е, оказался частично легитимизован: сервизы, комнатные растения, домашние птички, романтичные открытки, немного эротики и т.п.

Обратной стороной стало сведение проекта «домов-коммун» к коммуналкам: более хорошие дома, выстроенные в прошлый период, достались интеллектуальной элите; большинство же граждан расселялись в любые дома, которые имелись, в том числе бывшие частные. Коммунальный быт стал реалиями советского коллективизма. Бойм отмечает, что позднее расселявшиеся (или эмигрировавшие) жильцы нередко начинали сетовать на одиночество, вспоминать коммуналки с ностальгией. В то же время для автора они — иллюстрация той самой невыделенности частной и публичной сфер: «ничейных» дворов и коридоров, битв за кухни и туалеты, страха внезапного вторжения, классовых и политических конфликтов, интриг и доносов, чрезмерной власти управдомов и вообще «системы».

Впрочем, в книге приводятся воспоминания, во-первых, позднесоветские, а во-вторых, представителей всё-таки интеллектуальных слоёв. Большинство людей оказывались не в позиции профессора Преображенского, утратившего жилплощадь, а в роли сельских или маргинально-городских жителей, улучшивших свои жилищные условия. Справедливости ради, Бойм избегает однозначных оценок, концентрируясь больше на способах обставить, одомашнить и отгородить по сути открытое пространство; но логично предположить, что для условного крестьянина все «неудобства» воспринимались несколько иначе и не обязательно вызывали фрустрацию в коллективистских начинаниях.

В любом случае, после короткого возрождения романтики Гражданской войны в «оттепель» настала пора нового витка обустройства быта, на этот раз более индивидуального. Бойм подчёркивает ряд отличий от описанной Франком Трентманном в «Эволюции потребления» тенденции к индивидуализму и созданию комфортного закрытого домашнего мира. Для культуры 60-х и далее характерно противопоставление не личности и государства/общества, а узкого круга друзей, «своих» (среди которых возможна грустная искренность) и более широкого советского коллектива. Характерно, что доверительный круг не включал семью, подобно тому, как когда-то семейная жизнь представлялась источником мещанства Чехову. Если в искусстве 20-х годов был популярен герой, кочующий с квартиры на квартиру, из кровати в кровать, не нашедший себе места, то шестидесятники воспевали парадоксальный уют бегства из дома (в котором, правда, остаётся ждать возлюбленная) в туманные дали и тайгу. С массовой застройкой и выдачей отдельных квартир кухня становится местом сбора «своей» компании. При этом барды переняли и развили бытовую городскую традицию: воспевание бульваров, дворов, романсы (со вкраплением блатного шансона).

Интересно замечание, что послевоенная культура становилась не контрполитичной, не оппозиционной в традиционном смысле, а аполитичной. Ненормальным оказался как активист, так и диссидент. Что особенно странно, учитывая богатую собственно диссидентскую контркультуру: вероятно, Бойм относит её зарождение уже к 70-м, годам пародии на бардовских «кочевников» и взаимной идеализации СССР и Запада? Либо считает её в принципе слишком узкой? Для сравнения, искусствовед Григорий Ревзин выделяет несколько слоёв культуры интеллигентского меньшинства: «парня с нашего двора», «геолога» и «комсомольца-целинника» (о последних вскользь упоминается и в книге). Косвенно такую неоднородность подтверждает Сергей Волков, писавший о ротации интеллектуальных элит в СССР. Отметим, что Ревзин не относит эти «маски» к большинству населения.

Бойм подводит к тому, что культура отвечала на воздействия волн «перевоспитаний» и коллективизации сверху, но специфически-бытовым образом: увиливанием, размытием, стёбом. Домашний «хлам», типа выставленных в комодах статуэток и открыток, менялся с годами и модами, но никогда не исчезал, выстраиваясь по определённой биографической логике и практической эстетике. Официозные рамки не соблюдались, но власть (в духе исследований Говарда Беккера) косвенно устанавливала и менее жёсткие неформальные рамки. Можно было «делать вид, что мы не делаем вид», что соблюдаем правила и каноны — но было нельзя прямо бросать вызов государству. Двоемыслие сочеталось с конформистским «одомашниванием» несправедливостей.

Автор считает, что такое специфическое сознание было эффективно использовано государством после перестройки: иронию направили против советских символов, аполитичность стала основной имиджа чиновников (не политические дискуссии, а единство) и т.д. После краткой эйфории от «свободы» и скорого разочарования в не соответствующем фантазиям Западе восстановился стёб — теперь уже и над перестройкой, и над мечтами шестидесятников, и над демократическими и гражданскими идеями. При том, что официозная антизападность строилась, опять же, по западным канонам, как «глокальность»: включённость в мировую капиталистическую систему, но двусмысленное отстаивание в ней национальных интересов.

Однако, по мнению Бойм, «пошлость» (как длящаяся, почти застывшая традиция) и ностальгия включают теперь тоску по «несбывшемуся будущему 70-х»: коллективистскому социализму с западным благосостоянием (скорее в стиле Хемингуэя, чем индустрии потребления). Здесь видны отголоски русской «бездомности», оплакиваемой и воспеваемой русской интеллигенцией XIX века (но приобретающей элементы теории заговора какого-то извечного врага). Остаётся непонятным, касается ли всё сказанное только интеллектуальной элиты — либо широких слоёв населения. К сожалению, про взгляд менее квалифицированных работников сказано мало.

Сама схема при этом заслуживает внимания: сохранение в элементах быта длительной памяти, сопротивляющейся быстрым переделкам сверху, но всё-таки «модулируемой» ими; наслоение несбывшихся возможностей и мечтаний; самообман интеллигенции, недооценивающей массовую культуру и старающейся выделиться даже в собственном социальном слое; проблемы частной и публичной сферы, ставящиеся сегодня и западными мыслителями; взаимосвязь, но взаимное непонимание культурных групп — и между странами, и внутри них.

Можно сделать вывод, что «перестройка быта» — не безумная идея, но, как и всякий крупный политический проект, требующая деликатного, уважительного обращения и постоянной рефлексии. Бойм расширяет принцип, описанный Эггертссоном для экономических реформ. К сожалению, автор не преодолевает собственную односторонность, сосредоточенность на относительно узких социальных слоях. Книга интересна скорее как теория, чем как детальное описание советского быта. Тем более, что на повестке стоит внимательное изучение быта постсоветского.