Иван Шилов © ИА REGNUM

Ю. В. Пущаев. Философия советского времени. Мамардашвили и Ильенков (энергии отталкивания и притяжения). М., 2018

О советской философии написано много. Но большинство этих текстов следует отнести либо к жанру воспоминаний, либо учебников по истории философии, где излагаются концепции советских философов в хронологическом порядке, начиная с Деборина и Аксельрод, причем, с немалой долей идеологии, зеркально противоположной разбираемым взглядам. Монография Юрия Пущаева «Философия советского времени. Мамардашвили и Ильенков (энергии отталкивания и притяжения)» иного рода. Основная ее идея отражена еще в эпиграфе из М. К. Мамардашвили, где философ характеризует атмосферу на философском факультете МГУ в период его учебы. Мамардашвили в приводимой в эпиграфе цитате вспоминает об Эвальде Ильенкове, называя его интересным философом, которого тем не менее связывала с ним «энергия отталкивания». Сам грузинский мыслитель имел в виду противостояние его собственной феноменологической линии и «гегельянской» линии у Ильенкова, но, как показывает Ю. Пущаев, это противостояние двух фигур является символичным для всей истории послевоенной советской философии. Мамардашвили воплощает собой фигуру, уходящую от Маркса через раскрытие в его творчестве интуиций, раскрывшихся в других, более поздних направлениях западной философии (а у Маркса действительно можно найти и феноменологические, и позитивистские, и экзистенциалистские интуиции). Ильенков же воплощает собой фигуру возвращения к подлинному Марксу от канонизированного в СССР плехановско-деборинского метафизического прочтения марксизма. Между этими двумя границами и разворачивалась интеллектуальная история философии советского времени, которая до сих пор во многом остается непонятой и неисследованной.

Мераб Константинович Мамардашвили
Мераб Константинович Мамардашвили

Пущаев начинает свое исследование с, в общем-то, неоспоримого утверждения, что советское прошлое не совсем еще «устоялось», и трудно требовать от людей, пишущих сегодня о советской философии, многие из которых в свое время были ее же представителями, неангажированного подхода. В то же время автор прав в том, что отсутствие острого интереса к советской философии со стороны молодого поколения не может не тревожить: неотрефлексированность прошлого не позволяет полноценно жить в настоящем.

Книга Пущаева — попытка такой рефлексии. Несомненно, в ней присутствует дистанцирование от материала: автор сам признает, что отнюдь не является приверженцем советской философии, и что ему гораздо ближе некоторые линии в русской дореволюционной религиозно-консервативной философии. Но при этом книга не лишена симпатии к главным ее персонажам (Ильенкову и Мамардашвили) как к крупным мыслителям и фигурам в истории отечественной философии. У автора нет того априорного и безапелляционного осуждения «безбожных учений», которое, увы, присутствует порой в творениях наших религиозных исследователей.

Автор не скрывает, что считает советский марксизм заблуждением. Но заблуждением знаковым и глубоко символичным, нуждающимся во всестороннем анализе, поскольку крах советского проекта в целом и советской философии в частности, он рассматривает как закономерную неудачу очередной «платонически-утопической» попытки перестроить мир по лекалам ограниченного человеческого разума. Здесь можно вспомнить слова Макса Вебера, сказанные им о «Манифесте Коммунистической партии К. Маркса и Ф. Энгельса»: «Даже в тех положениях, которые для нас сегодня неприемлемы, он является глубокомысленным заблуждением…»

Единственная сохранившаяся страница рукописи первого черновика «Коммунистического манифеста»
Единственная сохранившаяся страница рукописи первого черновика «Коммунистического манифеста»

В «благородном утопизме» советских мыслителей Пущаев видит и нечто родственное мечтам о переустройстве мира у русских дореволюционных религиозных философов (тут можно вспомнить теократический проект В. С. Соловьева и учение о воскрешении отцов Н. Ф. Федорова). Пущаев справедливо указывает, что здесь обнаруживается тесная связь между советским марксизмом и русской традицией, которую не хотят признавать ни сами марксисты, ни современные продолжатели русского религиозно-философского Ренессанса. Но она есть, иначе мы не могли бы говорить о русской культуре как целостной. Трудно не согласиться с тем, что «…ведь какие-то общие черты должны объединять и дореволюционную отечественную философию, и советскую философию, и нынешнюю околофилософскую ситуацию» (С. 11).

Можно признать правоту Ю. Пущаева в том, что у нас сегодня сложилось упрощенное и малоадекватное мнение о существовании в СССР оригинальных философов-одиночек вроде Ильенкова, Мамардашвили, Щедровицкого, Зиновьева, которые творили вопреки советскому философскому официозу, наряду с «диаматом» — неким набором догм, навязанных партийным руководством, не имеющим никакого отношения к живому философскому процессу. Это, конечно, не так: «Между оригинальной философией советского времени и философией официальной есть соответствия или некие переходные грани и участки, где они встречаются друг с другом» (С. 15). Не нужно судить о советской философии по учебникам (точно также, как не нужно судить по учебникам об истории физики, как показал нам еще Томас Кун). Учебники — самопрезентация советского марксизма-ленинизма, да и писались они не с научными, а с педагогическими целями. Приглаженные, скучные, лишенные остроты формулировки учебников скрывали за собой острейшие споры в среде советских философов (между «диалектиками» и «механистами», между «дубровцами» и «ильенковцами», между «онтологами» и «гносеологами»), реальную, живую историю советской философии. Возможно, советский марксизм-ленинизм не вполне соответствовал философии самого Маркса (что, впрочем, можно сказать и о других, послемарксовых течениях в марксизме), но и он до поры до времени (пока те, кто себя к нему причислял, верили в эти идеи) пытался по-своему давать ответы на проблемы философии ХХ века и некоторые из этих ответов и по сей день побуждают к дальнейшим рассуждениям… А, по большому счету, разве можно от философии как таковой требовать большего?

Александр Зиновьев
Александр Зиновьев

Конечно, при первом взгляде на книгу несколько озадачивает парадоксальное сближение Ильенкова и Мамардашвили. Ведь они столь не похожи, что сама постановка этой проблемы, казалось бы, попахивает интеллектуальной провокацией. Что же общего увидел у них Ю. Пущаев?

Во-первых, общую исходную точку их философствования. И Мамардашвили, и Ильенков начинали, как известно, с анализа Марксова «Капитала», хотя, конечно, привел этот анализ их в итоге к совершенно различным выводам. Оригинально утверждение автора о том, что марксистские штудии наложили неизгладимый отпечаток и на позднее творчество Мамардашвили, на его онтологию и гносеологию, когда он был уже убежденным антикоммунистом. Общее проблемное поле в начале путей этих двух мыслителей, общий стиль мышления, принадлежность к одной эпохе, по словам автора: «…объединяет этих мыслителей и создает между ними в том числе и энергии притяжения, держит их в поле своего действия» (С. 19).

Во-вторых, автор находит общее и в методах, которым были привержены эти философы, — феноменологии и диалектике и пишет о своеобразном «феноменологическом измерении диалектики». Он, помимо прочего, например, указывает, что сама возможность совместимости и даже совмещения феноменологии и диалектики доказывается творчеством Алексея Федоровича Лосева, сопрягшего две эти традиции (хотя в случае Ильенкова и Мамардашвили это не было сознательным сопряжением).

Более того, Пущаев вписывает Ильенкова и Мамардашвили в один общий контекст «остаточного Просвещения». Марксизм предстает как советское Просвещение, а феноменология вкупе с критическим рационализмом Поппера и неопозитивизмом — его западный вариант, по мысли Пущаева, более устойчивый и живучий вследствие демократической связи западных элит с массами.

Вместе с тем Ю. Пущаев указывает и на общий трагический исход философской деятельности того и другого мыслителя, имея в виду, что Ильенков и Мамардашвили олицетворяли собой два варианта путей реформирования Советского Союза («возврата к Ленину» в первом случае и «подражания Западу» во втором), причем оба оказались утопичными и тупиковыми.

Это — о сходствах, но, понятно, есть и различия и их много больше. Пущаев иллюстрирует различия позиций Ильенкова и Мамардашвили их отношением к проблемам этики и религии.

Автор отмечает амбивалентность советских философов вообще в отношении феномена морали, насколько они были советскими. С одной стороны, мораль для марксизма — не более чем идеология, нечто несамостоятельное, вторичное. Мораль носит относительный, классовый характер. С другой стороны, как показал еще Н. А. Бердяев, если не Э. Бернштейн, сама мораль отрицается в марксизме с моральных позиций, и экономика становится нравственным вопросом. В этом состояла привлекательность марксизма, сумевшего завладеть умами миллионов на разных континентах, и это, по мысли Пущаева, предопределило его крах, когда выяснилось, что политическая и экономическая революция не приносит искомых всеобщих счастья и справедливости.

В советской оригинальной этической мысли Пущаев выделяет две линии — «гегельянскую», представленную, в частности, Ильенковым, Лукачем, Лифшицем и «кантианскую», представленную поздним Мамардашвили и Дробницким. Для «гегельянской» линии в советской марксистской этике характерно различение морали и нравственности. Мораль — то самое надстроечное, идеологическое явление, связанное с классовыми интересами. Нравственность — часть реальной жизни, реальных взаимоотношений между людьми. Разрыв между моралью и нравственностью будет ликвидирован в коммунистическом обществе, где социальные условия не будут препятствовать нормальным, естественным отношениям сотрудничества, дружественности между людьми (или, как говорил Ильенков, при коммунизме вести себя нравственно будет так же естественно, как умываться по утрам). Не обошлось, конечно, и без сюжета о Лукаче, который в полной мере не был советским философом, но прожил в СССР 15 лет и оказал влияние на коллег. Вопрос морали у него центральный, и это ясно, если вспомнить обстоятельства обращения Лукача в марксизм.

Как известно, Лукач считал, что моральность коммуниста состоит в том, что он берет на себя грехи мира (начиная с жестокости в классовой войне, и кончая ложью и самооговором), но лишь для того, чтобы спасти мир, чтоб будущие поколения жили в таком мире, где не нужно грешить. Члены кружка Лукача даже говорили: «мы, коммунисты, распинаем Христа, чтоб могло свершиться Его предназначение на Земле». Пущаев называет такую позицию «религиозный атеизм», указывая тем самым на латентную религиозность марксистской этики. Я бы добавил, что это, несомненно, религиозность гностического типа. В первые века христианства именно для гностиков был характерен такой имморализм, вплоть до оправданий отречения от веры.

Дьёрдь Лукач
Дьёрдь Лукач
Tormay, Cecile

Другая линия — уход от марксистского тезиса о классовом характере морали, утверждение так называемых «общечеловеческих» моральных ценностей. В этом смысле показательна позиция О. Дробницкого, который стремился выйти за пределы ортодоксально-марксистского прочтения морали, но ранняя смерть помешала ему пройти этот путь до конца. Однако в его главной работе уже присутствует тенденция поиска «нередуцируемой» нравственности, нравственности как таковой, не сводимой к классовым интересам, экономической или политической жизни. Любопытно, что Дробницкий ссылается в своей книге на работы Мамардашвили, и оба они больше симпатизируют Канту, чем Гегелю. Ведь именно у Канта, в его категорическом императиве, мы находим попытку дать формулу «вечной морали», тогда как у Гегеля дух диалектичен, подвижен и тут легко заметить исток марксистского тезиса об историчности морали. Оригинально замечание Пущаева о том, что такую «автономную мораль» именовали буржуазной не только «догматики-марксисты», но и православный философ-консерватор К. Н. Леонтьев, ведь здесь речь идет о «самозамкнутой», вообразившей себя центром мира человеческой личности, которая разрывает мораль и религию и ищет основы морального поведения лишь в самой себе.

Различные и позиции главных героев книги по отношению к религии. Подлинное отношение Ильенкова к религии невозможно понять без общей характеристики его мировоззрения. Пущаев называет его антропоцентризмом или человекобожием. Конечно, Ильенков нигде не говорил прямо, что считает человека божеством, но это вытекает из всей его философии. Первичным, наиболее фундаментальным началом для него является человеческая практика. Человек обволакивает своей практикой природу, превращает ее в свою «неорганическую часть», заставляет служить себе даже звездное небо, используя его как компас. Смысл истории — в развитии человека, раскрытии всех его способностей, превращение его в истинно творческое, истинно нравственное, истинно свободное существо (вслед за учеником Ильенкова А. В. Суворовым Пущаев повторяет, что ядро философии Ильенкова — не учение об идеальном, а учение о всесторонне развитой гармонической личности и ее реализации в истории). Коммунизм, в осуществимость которого Ильенков до конца всерьез верил, несет в себе черты превращенного, или, как говорит Пущаев, извращенного Царства Божьего. Философия Ильенкова или, вообще говоря, философия советского гуманистического творческого марксизма одновременно антирелигиозна и квазирелигиозна. Спор между гуманистическим марксизмом и христианством — это спор об осуществимости здесь, на земле, идеала человека, а поскольку рационально доказать это невозможно, то гуманистический марксизм просто верит в это. Перед нами борьба двух вер.

Пущаев подробно описывает ильенковскую критику религии — вполне типичную для марксизма, но в то же время указывает на разрывы внутри ее логики, откуда, на взгляд автора, и проглядывает его квазирелигиозность. Один из таких «разрывов» — занятия Ильенкова со слепоглухими детьми. Во все времена это было прерогативой церкви. Западные философы также интересовались проблемой слепоглухоты, но не «опускались» до практики. Ильенков был единственным философом, который сделал практику воспитания слепоглухих детей делом своей жизни. Был ли в этом элемент подвижничества, аналогичный религиозному? Полагаю, да.

Пущаев отмечает, что в марксизме есть «белое пятно» — проблема смертности индивида. Человек для марксизма — все-таки существо социальное, ценность индивида скукоживается до ценности его для общества, добровольная смерть является наиболее логичным выходом в случае, когда для общества сделать уже ничего нельзя (Пущаев приводит известный пример супругов Лафаргов). Даже такой одаренный философ-марксист, как Ильенков, ставит проблему жертвенного самоубийства человечества (в фантастической работе «Космология духа»), а там, где он говорит о самоубийстве отдельной личности (известное письмо Ильенкова к его слепоглухому ученику Александру Суворову), философ обращается не к Марксу, а к Библии, хотя, конечно, не как к Священному Писанию, а как к «поэтическому литературному памятнику». Выходит, замечает Ю. Пущаев, рамки марксизма оказались в этой ситуации тесными…

Георгий Щедровицкий
Георгий Щедровицкий

Итак, Пущаев склонен видеть в творческом марксизме своеобразную «философию жизни», но ставящую вопросы не жизни индивида, а жизни «коллективной личности» человечества. Марксизм, по его мысли, слеп и глух к метафизике индивидуальной смерти, к иным посюсторонним измерениям бытия, и с этим связана и драма философски глубоко одаренного Ильенкова.

В этом плане Пущаев противопоставляет Ильенкову Мамардашвили, который считал, что думание о смерти делает глубже саму жизнь личности. Но религиозные искания Мамардашвили и его друзей и единомышленников, прежде всего, Эриха Соловьева, были увязаны с их политическо-цивилизационной позицией, поиском рецепта построения «правильного» европейского общества, который, как предположил Вебер, хранит в себе протестантизм. Пущаев подробно разбирает историко-философскую публицистику Э. Соловьева (называемого им представителем либеральной, «кантианской» линии в советской философии) на примере его работ о Мартине Лютере.

Что же касается отношения к религии самого Мамардашвили, то философ в свой зрелый период, как отмечет Пущаев, был уже идеалистом, прямо называл себя метафизиком и сочувственно цитировал в своих устных выступлениях Евангелие. По меткому замечанию Пущаева, Мамардашвили в своих лекциях «…предлагал своим слушателям некое подобие метафизики сознания персоналистического, экзистенциального толка, которая в качестве «рабочего инструмента» активно использовала религиозные символы и понятия» (С. 247). Хотя начинал он в 1950-е, как и другие «диалектические станковисты», стремившиеся «кантиански прочитать» «Капитал» Маркса, с утонченного гносеологического атеизма, который, в отличие от вульгарного советского атеизма (Мамардашвили называл его «дешевым»), давал больший простор для понимания религии. В отличие от марксистов-гегельянцев, они утверждали разрыв между мышлением и бытием, отказ от абсолютизации интеллекта и отсюда их неприятие религии с ее концепцией всезнающего Божественного Ума и неприятие одного, единственно верного понимания, культурный плюрализм. Максимы его сохранились у Мамардашвили и после перехода к идеализму. Вопреки этноконфессиональной принадлежности, зрелый Мамардашвили скорее религиозен в протестантском, кантианском духе. Пущаев не заходит так далеко, чтоб именовать грузинского философа криптопротестантом, но заявляет, что «его размышления опирались на определенные линии новоевропейской культуры, которые проходили в том числе и через Лютера как религиозного мыслителя, и далее вели к Декарту, Канту и Прусту». Нельзя забывать и его резкую и во многом несправедливую критику православия и русской культуры. Ю. Пущаев видит подоплеку его позиции в попытке спасти, пусть и неклассическими методами, просвещенческую рациональность, что противоречит восточно-христианскому взгляду на разум как на несамодостаточное начало.

И, конечно, книга, которая хотя бы отчасти посвящена Э. В. Ильенкову, не могла обойтись без того, чтобы в ней не была затронута проблематика идеального и Загорский эксперимент. Спор между Лифшицем и Ильенковым о природе идеального Пущаев связывает с колебаниями внутри самого марксизма между тезисом о том, что материальное, которое первично, — это материальная практика (именно об этом говорится в «Тезисах о Фейербахе» Маркса) и тезисом о том, что материальное — это самодостаточная, вечная, всегда изменяющаяся материя, которая существовала до человека и существует вне его (как говорится у Энгельса в «Диалектике природы»). Это очень тонкое и глубокое замечание. Действительно, какая материя в марксизме «первична» — природа сама по себе или природа, как она предстает человеку, как познающему и трудящемуся существу? Первый ответ дает марксизм Энгельса-Плеханова-Деборина и Митина, восходящий к дегуманизированному материализму французского Просвещения. Второй ответ принадлежит марксизму Маркса — Лукача — Ильенкова, который привычно возводят к Гегелю, хоть там под спудом можно обнаружить и отголоски кантовской философии, пусть и в снятом гегелевской диалектикой виде. Их и нашел там Лифшиц, постфактум обвинив Ильенкова в уступках субъективному идеализму.

Эвальд Ильенков
Эвальд Ильенков

Часть третья, «История и теория Загорского эксперимента», вероятно, вызовет больше всего споров (как их уже вызвали соответствующие статьи Пущаева в «Вопросах философии»), так как она не удовлетворит ни сторонников Ильенкова, предлагающих апологетическое видение этого эксперимента, ни его противников, подозревающих участников эксперимента в научной недобросовестности.

Пущаев подчеркивает, что Загорский эксперимент имел определенную идеологическую цель. Он призван был продемонстрировать победу советской дефектологии, основывающейся на «передовом», материалистическом, марксистском учении, над западной буржуазной дефектологией, основывающейся на идеалистических и даже религиозных теориях. Четырех советских подростков-инвалидов противопоставляли знаменитой американской слепоглухой писательнице и общественному деятелю Элен Келлер, которую научила говорить, читать и писать ее учительница Энн Салливан. Западные педагоги и философы склонялись к тому, что решающим для социализации маленькой Элен стало овладение языком (так объясняла свое личностное развитие и сама Келлер в своих книгах). Ильенков, не просто участвовавший в эксперименте, но и создавший его философский базис, утверждал, что это заблуждение. По его мнению, Элен научилась говорить, потому что еще до встречи с Учительницей (именно так, Учительницей (The Teacher) она называла Энн Салливан) маленькая служанка-негритянка Марта научила Элен работать по дому, самостоятельно одеваться и т. д. и т. п. Труд, а не речь делают человека разумным существом — заключал отсюда марксист Ильенков и даже полемизировал с Библией — мол, в начале было дело, а не Слово. И эксперимент якобы это показал, потому что в условиях слепоглухоты легко было проследить формирование человеческой психики без вмешательства «педагогической стихии», факторов влияния со стороны окружения, которые трудно учесть.

Сам Ильенков считал, и его ученики до сих пор считают, что эксперимент блестяще удался. 4 слепоглухих ребят закончили МГУ, один из них потом стал доктором психологических наук, а второй — кандидатом философских наук. Недоброжелатели Ильенкова из числа его оппонентов-криптопозитивистов, обвинили «экспериментаторов» в научной недобросовестности: в молчании о том, что все 4 участника не родились слепоглухими, а потеряли зрение и слух уже в том возрасте, когда человек овладевает речью, и что все они имели сохранившиеся воспоминания о мире цветов и звуков, а некоторые имели даже остаточные, хоть и слабые зрение и слух. Пущаев справедливо указывает, что вообще-то недоброжелатели не совсем правы. Ильенков и его коллеги порой упоминали об этом, хотя и вскользь. Они тем не менее исходили из того, что после потери зрения и слуха любой, даже уже двинувшийся по пути развития ребенок, неизбежно деградирует и приходит к тому же «нулевому состоянию психики», в котором находятся сперва слепоглухие от рождения. Пущаев же не согласен с тем, что можно приравнивать детей, утерявших зрение и слух, но уже многое понимающих и умеющих говорить, к слепоглухим от рождения. То есть Пущаев отрицает возвращение к «нулю психики» (даже если он и есть, что тоже сомнительно). Здесь, по мысли Ю. Пущаева, проявляется «корректирующее действие» философской позиции экспериментаторов: марксистам хочется так думать, потому что это подтверждает их трактовку мышления. Вместе с тем сама практика указывает на противоположное: другая четверка детей-инвалидов из Загорского интерната, действительно слепых и глухих от рождения, сколько над ними ни бились педагоги, так и не достигла «высот культуры»: трое из них были отправлены в специнтернаты как слабоумные, четвертая девочка не пошла дальше языка жестов.

Мысль Пущаева ясна: в главном права Библия, а не Ильенков. В начале было Слово, и все-таки слово делает человека человеком. Ребенок, никогда не слышавший человеческого языка, не становится высокоразвитой личностью, даже если он овладеет элементарными практическими навыками (троих детей, признанных слабоумными, удалось же научить ухаживать за собой). Пущаев указывает, что сейчас уже есть статистика по получению высшего образования слепоглухими в США, и там не зафиксировано ни одного случая, чтобы настолько эффективно обучаемым оказался человек, слепоглухой от рождения, все таковые — позднооглохшие и уже имевшие речь. Есть только одно исключение из этого правила, описанное в литературе — Мари Эртен из Франции, родившаяся в конце девятнадцатого века, но и там сведения о детстве небезупречны.

Неудачу Загорского эксперимента Юрий Пущаев трактует как драму атеистического гуманизма (ведь экспериментаторы полагали, что им удастся победить болезни, сделать инвалидов детства полноценными людьми). В этом смысле Загорский эксперимент, по Пущаеву, — зеркало советской цивилизации, желавшей сделать людей счастливыми без Бога.

В книге есть еще и многое другое — обсуждение малоизвестных работ Ильенкова, посвященных политэкономии социализма, приложение — интервью, взятое Ю. Пущаевым у А. М. Пятигорского в 2007 году, где последний делится своими воспоминаниями о советской философии. Это интервью как бы закольцовывает повествование, которое началось с эпиграфа из Мамардашвили об обстановке на философском факультете МГУ 1950-х.

Таково содержание книги Юрия Пущаева. Читается она легко благодаря явной литературной одаренности автора, но эта легкость — без ущерба для глубины содержания. Естественно, идеи, высказанные в книге, у многих вызовут несогласие. Трудно отрицать, что перед нами значимый текст о поздней советской философии, мимо которого невозможно будет пройти ее исследователям. Эвристически очень многообещающими являются некоторые идеи автора — о борьбе «гегельянского» и «кантианского» направлений в позднесоветском марксизме, о подспудной связи советского марксизма с интенциями русской философии всеединства и др.

Полностью рецензия будет опубликована в Ежегоднике «Исследования по истории русской мысли» за 2019 год.