Зачем западным элитам понадобился Тибет и чем это может грозить?
В эпохи упадка, исчерпанности и разочарования в самом себе Запад почему-то всегда обращался на Восток. Эта особенность западной культуры интересна сама по себе. Ведь невозможно представить себе китайца или индуса, которые бы начали искать выход из духовного кризиса в западных культуре и религии (частные случаи тут не в счет). Импорт технологий — одно, а дух — совсем другое. Во времена кризисов Восток всегда всматривался в себя, искал в себе причины своих бедствий. Одной из таких причин могло быть, например, «падение нравов» и так далее. Запад же в периоды бедствий всегда был склонен к ориентации вовне. Еще со времен древней Античности он смотрел на Восток и искал там духовное содержание. В конце XIX — начале XX века Запад переживал очередную большую волну увлечения Востоком, в котором особое место занял Тибет.
Я не буду тут подробно рассматривать все причины, по которым Тибет «завораживает» Запад и в особенности западную элиту. Их довольно много. Однако особо следует выделить две основные из них: государственное общественное устройство и духовные практики. Более того, из-за этих двух аспектов Тибет издавна притягивал к себе внимание элит не только Запада, но и самого Востока. Думаю, особенно показательна в этом смысле, история появления титула далай-ламы.
Здесь на эту тему и чуть ниже я хочу процитировать книгу социолога, специалиста по социологии религий Елены Александровны Островской «Тибетский буддизм».
«В 1578 г. Соднам Чжамцо прибыл в ставку Алтан-хана, находившуюся в построенном им городе Хух-Хото. По форме приема встреча имела дипломатический характер, но по сути она представляла собой визит главы молодой тибетской буддийской школы к региональному монгольскому правителю, и не более того. В тибетской историографии ей придается особая значимость ввиду того, что результатом визита Соднам Чжамцо в Южную Монголию стало появление принципиально нового буддийского титула — далай-лама.
В названии этого титула, дарованного Алтан-ханом главе школы Гелугпа, семантически обыгрывалось имя Соднам Чжамцо: по-тибетски чжамцо буквально означает «океан», что соответствует монгольскому далай. Титул «Далай-лама» фиксировал новый наивысший статус — «Великий учитель», закрепляющийся за всеми последующими «перерожденцами» главы школы Гелугпа, а следовательно, мог быть ретроспективно распространен и на Гедундуба, очередным человеческим воплощением которого и выступал Соднам Чжамцо. Соднам Чжамцо не остался в долгу — он, в свою очередь, одарил Алтан-хана титулом чакравартина — буддийского вселенского правителя».
То есть монгольский хан дал всем главам тибетской буддийской школы Гелугпа титул «Великий учитель», он же далай-лама. А далай-лама, в свою очередь, даровал хану титул идеального вселенского буддийского правителя чакравартина. Кроме того, отмечу, что, так сказать, «задним числом» в чакравартины был записан и Чингисхан.
Однако титул чакравартина, даруемый правителями Тибета, существовал еще до появления титула далай-ламы. Островская пишет:
«Когда в 1246 г. монгольский хан избрал Сакья-пандиту (иерарх школы Сакьяпа — прим. автора) своим личным наставником в Дхарме (буддийском законе — прим. автора), он, в соответствии с традиционными представлениями об обмене дарами, преподнес своему учителю в обмен на дар проповеди титул теократического правителя всего Тибета. Преемник Сакья пандиты — его племянник Пагба-лама (приступивший непосредственно к разработке концепции религиозно-политической власти) сконструировал модель взаимодействия светского имперского правителя (хан Хубилай) и религиозного лидера (сам Пагба-лама) по аналогии с типом взаимодействия между носителями иерархически различных буддийских социорелигиозных статусов. В классической буддийской религиозной модели общества мирянин выступает по отношению к монаху подателем материального дара. Аналогично этому в концепции Пагба-ламы император выступает в функции донатора по отношению к религиозному наставнику или монашеской общине. С точки зрения Винаи, содержание взаимодействия религиозно-политического главы Тибета и светского имперского правителя выражено посредством составного термина — «податель дара—принимающий дар», зафиксированного в 1346 г. в тибетской исторической хронике «Красные Анналы». Именно таким образом историограф обозначил отношения Хубилай-хана и Пагба-ламы».
Таковы были в общих чертах взаимоотношения правителей Тибета и Монголии. Что же касается упомянутого выше Гедундуба (1391—1474), то он считался перерождением бодхисаттвы Авалокитешвары. Так как Соднам Чжамцо был человеческим воплощением Гедундуба, то с него можно отсчитывать традицию, согласно которой все далай-ламы являются воплощениями Авалокитешвары. А культ и практики, связанные с этим бодхисаттвой, имеют колоссальное значение для всего Востока в целом. Впрочем, этот культ был известен и на Западе, по крайней мере со времени Средневековья.
В 1253—1255 годах по поручению французского короля Людовика IX Святого в ставку монгольского хана Мунке (внука Чингисхана) отправился монах Гельом Де Рубрук. Его миссия сочетала в себе многие аспекты: политический, идеологический, исследовательский, дипломатический. В качестве дипломата он должен был убедить хана идти военным походом на ислам, что монголы и осуществили с 1256 по 1260 год под предводительством хана Хулагу. Это событие называется «Желтый крестовый поход».
Какую роль сыграло в этом посольство Де Рубрука — точно неизвестно, однако такая миссия у него была. Обычно же в качестве тех, кто спровоцировал этот поход, называют так называемых христиан-несториан, которых Де Рубрук обнаружил при дворе хана. Более того, жены многих ханов, включая Хулагу, были несторианками.
Кроме того, Де Рубрук впервые познакомил Запад с главной великой мантрой бодхисаттвы Аволокитешвары «Ом Мани падме хум». Буквально ее переводят как «О, жемчужина, сияющая в цветке лотоса»!
Сам этот сюжет с посольством Де Рубрука, с христианами-несторианами (кто они такие были на самом деле — вопрос отдельный) и привезенной мантрой Авалокитешвары указывает на втянутость Запада в очень серьезный диалог, который в дальнейшем без тибетской составляющей был бы невозможен.
Что касается России и российской элиты, то, например, можно вспомнить весьма известный сюжет с Николаем II, крестником императора Александра III Петром Бадмаевым и Агваном Доржиевым. Доржиева с Николаем познакомил князь Эспер Эсперович Ухтомский. В итоге Доржиев стал первым настоятелем буддийского дацана в Петербурге. А 21 февраля 1913 года в этом буддийском храме, принадлежащем к той самой тибетской школе Гелугпа, главой которой является далай-лама, состоялось первое буддийское богослужение, которое было посвящено 300-летнему юбилею династии Романовых. Бадмаев же лечил царскую семью Николая II и печально известного Григория Распутина.
В Европе в фашистской Италии при Муссолини работал на дипломатическом поприще «отец итальянской тибетологии» Джузеппе Туччи. Как дипломат он активно работал на создание фашистского объединения Италии, Германии и Японии. Идеал же общественного устройства Туччи видел в Тибете. Так что же это за идеал, который так или иначе просто по определению не могли не воспроизводить в своих государствах те элиты, которые подпадали по духовное влияние Тибета?
Островская пишет:
«Религиозно-идеологическое обоснование новой социальной стратификации и политико-административной системы нашло свое отражение в трактате Дэсрид Санчжай Чжамцо «Вайдурья Сэрпо Мелон», завершенном в 1698 г. Согласно новой социальной структуре, население Тибета подразделялось на четыре страты. Первую составляли правители районов и отдельных областей. Их аристократическое происхождение, принадлежность к древнему роду были обусловлены законом кармы — в прошлых рождениях эти люди вели жизнь буддийских праведников. Вторая, более многочисленная страта включала в себя крупных чиновников, существовавших на средства, поступавшие в казну подведомственного им района благодаря выплате налога на землю, а также администраторов низшего уровня и глав крестьянских общин. Третья страта объединяла крестьян, ремесленников, торговцев. Четвертая — «самая низшая», поскольку к ней были отнесены люди, профессиональные занятия которых осуждаются с позиции Винаи, — забойщики скота, мясники, охотники, рыбаки, изготовители и сбытчики орудий убийства».
В общем-то, тут видно, что на новом витке и, так сказать, в буддийском «исполнении» начала реализовываться, по сути, индийская кастовая система, в которой власть обосновывалась законом «кармы». Если бы не бурное начало XX века, неизвестно, сколько и как такая система бы существовала. Но в принципе она была «заточена» на вечное существование в «вечном покое».
«Рождение в семье, принадлежащей к высокой страте, свидетельствовало о добродетельности в прошлом рождении, экономическая состоятельность — о приверженности обету «не брать того, что не было дано добровольно», а бедность — об обратном. А это, в свою очередь, указывало на бессмысленность противостояния между бедными и богатыми, на закономерность социального и имущественного неравенства в обществе. Как следовало из этой концепции, ни бунты и восстания, ни кровавая междоусобица не являются адекватными способами достижения социальной справедливости, ибо она заложена в обетах Пратимокши и предписана системой социорелигиозных статусов в интерпретации Цзонхавы, основателя школы Гелугпа», — продолжает Островская.
То есть, если в подобном государстве все являются верующими буддистами, то одним из последствий такой массовой веры является то, что проблемы справедливости и социального неравенства просто никому и в голову не придет решать при помощи революционного восстания. А если кому-то такая мысль все же и могла прийти, то на этот случай в Тибете существовала специальная внутренняя армия монахов-воинов. Думаю, понятно, что о построении подобного реального, фундаментально антиреволюционного общества просто не могли не мечтать очень многие элиты мира по определению.
«Но здесь возникает вопрос: почему в качестве миссионерского поля не квалифицировались преступные сообщества — разве «погрязшие в грехе» не более всех прочих нуждаются в религиозном просвещении и последующем покаянии? Ответ на этот вопрос лежит в плоскости социокультурной реальности Индии, где профессиональные занятия, в том числе безнравственные и преступные, имели наследственно закрепленный кастовый характер. Такое явление в терминах социальной антропологии называется регулируемой аномией», — пишет Островская.
То есть правители Тибета взяли у индуистской системы управления еще и модель освященной «регулируемой социальной аномии». Островская продолжает:
«Возникает вопрос: почему жесткая варново-кастовая структура индуистского общества допускала регулируемую аномию? Такие наследственные профессиональные занятия, как наемное убийство, воровство, притоносодержательство, сводничество, проституция, рекрутирование и обучение проституток, находили себе применение в социально-политической практике, которую вели государи, исповедовавшие индуизм. В трактате, посвященном так называемой царской науке, — «Артхашастре» Каутильи предписывается использование услуг наемных убийц, воров, гетер (ганик), сводников, содержателей школ проституток для решения государственных проблем. Таким образом, наследственные криминально-профессиональные кланы оказывали, подобно другим кастам, входившим в варну шудр, услуги дваждырожденным, хотя в религиозном отношении эти услуги не рассматривались в качестве служения».
То есть, если говорить по-простому, такая властная модель подразумевает чуть ли не легальное пользование властью «услугами» различных криминальных сообществ. Нечто подобное можно увидеть в Японии на примере сообществ якудза, которые почти открыто и под контролем японского правительства занимаются тем, что официально власть контролировать не может: публичными домами, игорным бизнесом и многим другим. Однако, думаю, понятно, что «услугами» подобного рода сообществ, порожденных «регулируемой социальной аномией», не отказались бы воспользоваться очень многие властные элиты, и далеко не только на Востоке…